§1.- Locke comença el llibre criticant la tesi conservadora/tradicionalista segons la qual el govern d’un Estat ha de ser com el d’una família. Ho fa a propòsit del llibre EL PATRIARCA, obra pòstuma de Sir Robert Filmer (1588-1653), contra el qual havia argüit ja al PRIMER TRACTAT. Filmer era un tradicionalista, defensor del dret diví dels reis, que identificava el l’origen del poder amb la potència paterna. L’argumentació de Filmer té una base bíblica. El poder hauria estat donat per Déu a Adam i, a partir d’aquí, hi ha un dret de progenitura que per herència s’encarna en els reis, de manera que el rei ve a ser com un pare dels seus súbdits i governa l’Estat com una gran família. La monarquia (govern hereditari) es justifica així com el model volgut per Déu –en la primogenitura d’Adam.

Actualment aquesta tesi conservadora/tradicionalista s’anomena «de l’esperma afortunat» i vindria a justificar que hi ha gent que, per naixement i herència tenen més drets que la resta dels mortals, en la mesura que hi ha un odre natural pel qual hi ha individus ‘naturalment’ superiors o inferiors. El «ius sanguinis» [dret de sang] en forma d’herència dóna uns drets decisius sobre altra gent.

Però no hi ha cap raó per suposar que l’herència genètica, la sang de «bona família» o la naturalesa, donin més drets a uns que a altres. Suposar que pel fet de ser primogènit (d’Adam o de qui sigui) es tenen més drets és un absurd, mantingut pels tradicionalistes que no poden demostrar, ni en broma, que ningú sigui descendent d’Adam per línia de primogenitura. «Entre les races del gènere humà i les famílies del món no n’hi ha cap en la qual pugui subsistir, per damunt de les altres, la menor pretensió de ser la casa primogènita, ni de tenir el dret d’heretatge».

L’argument tradicionalista amaga malament una tesi que té el seu origen en la bèstia negra de Locke: la filosofia política de l’agressió hobbesiana. Si un conservador/tradicionalista no vol caure en la tesi de Hobbes: «que tots els governs del món són només producte de la força i la violència i que els homes no conviuen sota altres regles que les de les bèsties segons les quals el més fort és qui venç», ha de renunciar a la teoria del patriarcat.

§2.- Locke vol «precisar tot allò que jo entenc per poder polític» i critica la tesi conservadora/tradicionalista segons la qual el govern d’un Estat ha de ser com el d’una família. Aquesta tesi, segons la qual el rei és com un pare, per a Locke és absurda: els llaços que uneixen les societats són polítics, els llaços que uneixen les famílies són de sang. Una situació no té res a veure amb l’altra. Els magistrats polítics pertanyen a l’esfera pública; en canvi la relació de poder «d’un pare sobre els seus fills, d’un amo sobre els seus criats... », pertany a l’esfera privada, que no es pot gestionar amb els mateixos criteris de l’esfera pública.

[Posem un exemple: en l’esfera privada les lleis de l’herència no tenen res a veure amb les de la hisenda pública, coses acceptables en l’esfera de les relacions privades no poden convertir-se en lleis públiques].

Diferenciar entre esfera privada i esfera pública «ens pot mostrar la diferència entre el governant d’un Estat, un pare de família i un capità de galera».

§3.- «Entenc, doncs, per poder polític el dret a dictar lleis, incloent-hi la pena de mort i, consegüentment, totes les penes inferiors, per la regulació i salvaguarda de la propietat, i a emprar la força de la comunitat en l’execució de tals lleis i en la defensa de l’Estat contra agressions forasteres i tot això únicament en pro del bé públic».

Locke defineix el poder polític com a «dret a dictar lleis» «únicament en pro del bé públic». En canvi, si l’Estat quan l’Estat és paternalista, les lleis es fan en pro de la defensa de les famílies governants (d’allò que en català sempre n’hem dit «l’olla») de manera exclusiva. El poder polític públic en la tradició liberal que enceta Locke no només exerceix de «salvaguarda» de la propietat, també té cura de la seva «regulació», en favor del «bé públic». El poder, per tant, no ha de defensar drets i privilegis del que ara s’anomenen en filosofia política els «grups d’interessos especials» (privats), sinó que actua, repetim-ho: «únicament en pro del bé públic».

§4.- La funció de l’estat de natura (com sempre en la teoria iusnaturalista) és la de descobrir-nos en què consisteix el poder polític i quin és el seu veritable origen. Locke vol considerar: «quin és l’estat en què es troben els homes naturalment». L’estat de natura té tres característiques: (1) «perfecta llibertat», (2) «estat d’igualtat», (3) «reciprocitat», de tal manera que en la natura «ningú no té més que els altres». L’estat de natura permet que cadascú «disposi de llur propietat i de les persones que cregui convenient dins els límits de la llei natural».

§5.- Ens descriu el dret natural o «igualtat dels homes per naturalesa», a partir d’un text del teòleg anglicà Richard Hooker (1554-1600). El dret natural segons aquest text és igual per a tots els humans, neix a l’interior de cadascú i té bàsicament una formulació en negatiu: no ha de produir dany a altri (modernament es presenta com a «no-maleficència») i inclou «un deure universal de tolerància».

[IMPORTANT: La concepció moderna dels drets naturals es diferencia clarament de la seva formulació antiga, que es formulà en l’escolàstica tardana. En la concepció antiga, els drets naturals provenien de Déu (o de la raó humana) i estaven inscrits en la consciència; aquesta tesi fou rebatuda per Bentham al segle XIX. En canvi, per a la concepció moderna dels drets naturals, aquests drets tenen bàsicament una consideració negativa: hi ha una sèrie de drets que ‘naturalment’ he de tenir (val a dir) que han d’estar fora de discussió. Així, per exemple, ha de ser ‘natural’ que tothom tingui dret a la vida perquè no puc acceptar com a ‘natural’ que es vagi matant la gent, o ha de ser ‘natural’ que hom tingui dret a la propietat perquè no sembla gaire ‘natural’ que quan entri a casa meva per comptes de trobar-hi la meva família hi trobi uns okupes desconeguts. Que algú no tingui drets naturals (a la vida, a la llibertat o a la propietat), l’únic que vol dir és que viu en una societat de molt baixa qualitat de vida o de molt poca dignitat humana.]

§6.- La llei natural (que no és altra que la llei de la raó) regula l’estat de natura. Molt en resum, la llei natural es redueix a no fer mal als altres en relació a la seva vida, la seva salut, la seva llibertat i la seva propietat.

Cal diferenciar entre el que és un «dret natural» i el «dret il·limitat». Els «drets il·limitats», el que Locke anomena «Estat de llicència», simplement no existeixen en la tradició liberal [tinc dret a la propietat, però no a tota ni a qualsevol propietat, de la mateixa manera que tinc dret a la vida però no a fer el que em doni la gana]. Tota llibertat autèntica en la tradició liberal ha de tenir límits.

[IMPORTANT: cal remarcar que aquesta és la diferència entre un liberal i un anarquista. Un anarquista creu que pot fer el que li vingui en gana, perquè la llibertat no té límits. Per a un liberal els drets il·limitats són absurds i portarien a una vida abocada a la violència més salvatge].

Segons Locke i la tradició liberal, els humans han de tenir «una llibertat incontrolable per a disposar de la seva persona i dels seus béns», val a dir, una llibertat que signifiqui la no-intromissió de l’Estat en la vida de la gent. Però, en canvi, no poden tenir una llibertat «per a destruir-se a si mateixos o destruir qualsevol altra criatura». Un liberal no és un llibertari: «ningú ha d’atemptar contra la vida, la salut, la llibertat ni les possessions d’un altre».

Posteriorment Mill (s. XIX) donà una versió més sofisticada d’aquest principi: ningú pot ser defensat de si mateix (per tant, si només em faig mal jo quan prenc una decisió estúpida, aquesta decisió ha de ser respectada, per estúpida que sigui), però ningú té dret a exercir la seva llibertat si amb això envaeix l’espai de la lliure decisió d’un altre.

Hi ha també un text important en el paràgraf perquè prefigura la formulació kantiana de l’imperatiu categòric: les persones no som coses, tenim valor (i no preu), de manera que ningú no pot usar o aprofitar-se d’un altre ésser humà: «ningú no pot invocar cap mena de subordinació entre nosaltres que ens autoritzi a destruir-nos mútuament, com si haguéssim estat creats per fer ús els uns dels altres, com fem amb les criatures de rang inferior». En altres paraules, podem usar un animal no-humà (una somera, per treballar al camp, una vaca per beure llet), però les persones no poden ser «usades». Per tant, un suposat Superhome nietzscheà que cregués poder aprofitar-se dels éssers inferiors (o un monarca absolut, o un partit totalitari) seria un tirà contra el qual segons la llei natural tenim dret de legítima defensa.

«La vida, la llibertat, la salut» són per a Locke drets naturals que cadascú ha de defensar tant per a ell com per a altri perquè fins i tot en l’estat de natura hi ha relacions socials d’interdependència.

De fet, tot el § 6.- està destinat a marcar l’oposició de Locke a la formulació que Hobbes havia donat de l’estat de naturalesa Per a Hobbes (Leviatan, cap XIV): «el dret natural (...) és la llibertat que cada home té d’usar el seu propi poder com ell vulgui per a la preservació de la seva pròpia naturalesa, és a dir, de la seva pròpia vida». Per a Locke, una societat d’inseguretat perpètua i de lluita de tots contra tots seria simplement inhumana.

§7.- En l’estat de natura cadascú té dret a defensar la seva llibertat i la seva propietat: «tothom té dret a castigar els transgressors de la llei natural en grau suficient per a prevenir-ne la violació». Contra Hobbes, Locke afirma que: en l’estat de natura també hi ha lleis. La demostració és que per naturalesa es castiga els delinqüents (sense necessitat que ho faci l’Estat); per tant, si hi ha càstig vol dir que hi ha una llei natural (per ex.: està prohibit robar tant a la natura com en l’estat social). La diferència entre estat de natura i estat social és que en la natura pot castigar tothom que consideri que la llei natural ha estat transgredida, perquè en l’estat de natura es viu: «en l’estat de perfecta igualtat, on no hi ha, naturalment, cap superioritat ni jurisdicció dels uns sobre els altres», mentre en l’estat que neix del pacte, la prerrogativa del càstig pertany a l’Estat.

De fet, els paràgrafs 7-12 del text desenvolupen la tesi que la natura té per finalitat la tranquil·litat del gènere humà.

§8.- Locke continua argumentant (contra Hobbes) que en l’estat de natura: «els homes poden adquirir poder uns sobre els altres; però no pas un poder absolut o arbitrari» (en canvi per a Hobbes l’estat de natura és de violència arbitrària i esborronadora). Com que transgredir la llei natural demostra: «viure segons una norma contrària a la de la raó i la comuna equitat», tothom (no tan sols el Leviatan hobbesià) pot castigar els malfactors — tesi que justifica el dret de revolta contra el mal govern. En paraules de Locke, a efectes de dissuadir tothom que vagi contra la llei natural: «... tot home té dret a castigar el malfactor i a ésser executor de la llei natural». No és només que poguéssim castigar els altres per autodefensar-nos, sinó que podem castigar per prevenir i dissuadir algú que vulgui oprimir-nos en un futur. Les dues funcions del càstig per a Locke són la reparació i la prevenció / dissuasió.

[IMPORTANT: Locke fa una afirmació essencial del constitucionalisme polític: és la sobirania del poble, basada en els drets naturals i no la de cap sobirà allò que fonamenta el govern].

§9.- Locke s’adona que l’afirmació segons la qual tenim dret natural a castigar els infractors pot sorprendre («sens dubte a alguns homes aquesta doctrina els semblarà molt estranya»). Si els reis poden castigar fins i tot amb pena de la vida algú que comet un crim tot i que no sigui súbdit seu és, precisament, perquè existeix un dret natural. En aquest cas, un rei actua com actuaria qualsevol home en l’estat natural.

§10.- Hi ha dues raons que autoritzen a castigar els crims contra el dret natural: (1) qui viola la llei «es desvia dels justos principis de la raó (...) abandona els principis de la natura humana i esdevé una criatura nociva» i (2) «infringeix un greuge a alguna persona». Per tant, els càstigs s’han d’aplicar tant per una exigència de racional com per interès. En cap cas, però, (i un cop més contra Hobbes), cap càstig pot ser arbitrari.

§11.- El magistrat: «té a les mans el dret normal de castigar », però el càstig no es fa per decisió arbitrària de cap magistrat, sinó per restaurar els drets naturals dels individus, però: «... en l’estat de natural tot home té poder per matar un homicida». El dret natural, segons Locke, està inscrit en la consciència dels humans («en el cor dels homes»). Per això recorda la frase de Caïm, l’assassí del seu germà: «qualsevol que em trobi em matarà».

§12.- Les lleis positives, establertes pels humans, només són justes quan estan fonamentades en la llei natural. El càstig del delicte no pot ser executat de manera arbitrària (no estem en l’àmbit del Leviatan hobbesià), sinó: «amb mesura i amb la severitat suficient perquè resulti contraproduent a l’infractor». Explica també tres característiques de la llei natural: (1) «existeix», (2) «és intel·ligible» i (3) «és tan òbvia (...) com les lleis positives». La immediatesa de la llei natural i claredat de la llei natural la fa preferible a les lleis positives.

§13.- El govern civil no és el contrari de l’estat natural, sinó el seu perfeccionament: serveix bàsicament evitar l’enquistament de la violència. Segons Hobbes (a qui s’al·ludeix sense anomenar-lo), Déu ha posat al món els Estats «per refrenar la parcialitat i la violència dels homes». Com que els humans no poden ser imparcials en el judici de les seves pròpies causes Perquè estan lligats als seus propis interessos), necessiten un Estat. Però un monarca absolut seria jutge i part. D’aquí la superioritat del govern liberal i la deficiència intrínseca de les monarquies absolutes. En una monarquia absoluta el rei és al mateix temps, jutge i part. Fins i tot pot succeir que l’estat de natura (igualitari) sigui millor que l’estat civil de la monarquia absoluta que és inigualitària.

§14.- Locke respon una pregunta clàssica que sovint s’ha fet als teòrics de l’estat de natura: «On hi ha, o on hi ha hagut mai, homes en aquest estat de natura?». La resposta la busca en l’antropologia (els pobles indígenes d’Amèrica), però sobretot en el fet que en la natura també els humans fan «promeses i pactes», val a dir, actuen racionalment segons la llei natural. Els Estats es troben entre ells en estat de natura.

§15.- Reprèn un argument del teòleg anglicà Hooker (a qui ja hem trobat al § 5) per reblar que les lleis naturals «obliguen totalment els homes». L’estat social, doncs, no és la negació de l’estat de naturalesa, sinó el seu perfeccionament en la mesura que continua imperant la llei natural i s’evita la injustícia, la parcialitat.

§ 16.- Locke vol replicar al llarg del cap. III de l’ASSAIG SOBRE EL GOVERN CIVIL la tesi hobbesiana que presenta l’estat de natura com una situació de «guerra de tots contra tots». Qui «declari (...) contra la vida d’un altre home es posarà en estat de guerra (...) perquè és raonable i just que jo tingui dret a destruir allò que m’amenaça amb destruir-me». En la mesura que la violència és una situació constant en la vida dels humans, l’estat hobbesià justifica la preponderància del Leviatan com l’única sortida possible a la guerra perpètua. Per a Locke, en canvi, la guerra no és la situació natural dels humans, només s’ha de fer la guerra a qui no compleix amb els preceptes de la llei natural: «homes així no són vinculats a la llei comuna de la raó i no tenen altra regla que la de la força i la violència, per la qual cosa han de ser tractats com a bèsties de rapinya». La guerra, doncs, només té un sentit defensiu.

§ 17.- Si en l’estat de natura els drets de tots són iguals i el tracte ha de ser imparcial, tinc dret a matar a qui em vulgui convertir en esclau. No seria acceptable una situació leviatanesca perquè no és compatible amb la llei natural la pèrdua del dret a la vida, a la llibertat, a la propietat i a la seguretat pròpies. Contra Hobbes escriu: «Qui, en l’estat de natura, usurpi la llibertat que pertany a cadascun dins aquest estat, és de suposar que tindrà la intenció d’usurpar la resta, ja que la llibertat és el fonament de totes les altres coses».

Locke escriu: «essent lliure és l’única manera com puc garantir la meva seguretat», perquè només un home lliure pot plantar cara a qui vulgui oprimir-lo. En definitiva, si l’Estat té tots els drets i els súbdits no es poden revelar perquè no són lliures, l’estat hobbesià seria un sistema d’usurpació generalitzada, un robatori organitzat que el Leviatan perpetraria contra individus indefensos.

La diferència bàsica entre Hobbes i Locke rau en què per a Hobbes, la justícia i la injustícia «són relatives a homes en societat, no en solitud» (Leviatan, cap. XIII) Només es pot parlar de justícia en la societat política perquè en la natura el que mana és la supervivència. Per a Hobbes, la llei s’origina en el mateix moment de pactar i no abans. En canvi, per a Locke la justícia i la injustícia existeixen des de sempre en l’estat natural. L’autoritat política no ‘crea’ la justícia sinó que tan sols la perfecciona.

§ 18.- Fins i tot en la societat política que és el remei a les imperfeccions de l’estat de naturalesa, en absència d’un tribunal disponible, tothom continua tenint sempre el dret a matar a qui el vulgui agredir. Matar un lladre és just quan és una conducta imparcial val a dir quan el lladre: «en constituir-se en agressor, s’exposa merescudament a tal risc». Donat que el lladre ha fet ús de la força, imparcialment se’l pot respondre amb la força. Però matar no seria vàlid en altres situacions.

§ 19.- Contra Hobbes (a qui s’al·ludeix sense anomenar-lo), Locke manté que no es pot confondre «l’estat de natura» amb «l’estat de guerra». Locke fa la (possiblement) millor definició de l’estat de natura: «La convivència dels homes d’acord amb la raó, sense cap senyor comú a la Terra amb autoritat per a jutjar-los, és pròpiament l’estat de natura». En canvi, la guerra implica «la força o la intenció declarada d’exercir la força contra la persona d’un altre». Una guerra és l’exercici il·legal de la força (i en l’obra de Locke no hi ha enlloc una teoria del dret a la guerra).

En l’estat de natura, però, no hi ha forçosament guerra. Més aviat al revés en la natura hi ha assistència i conservació mútua. La llei política significa un aprofundiment, i no pas una impugnació, de la llei natural. La funció de la societat política és la protecció dels meus drets naturals amb més eficàcia, no pas la seva negació. Per això és bàsic, segons Locke entendre que: «la llei fou feta per a la meva protecció». La llei dóna més força, més legitimitat i profunditat al dret natural, creant la figura d’un «jutge comú amb autoritat»; l’estat de guerra, en canvi, és la conseqüència de «la força il·legítima damunt d’una persona». Per això en un estat civil, el dret és la manera de superar i deslegitimar la guerra.

§ 20.- «El just determini de la llei» permet, en l’estat social, evitar la guerra, però quan no hi ha llei justa (és a dir, basada en la llei natural), la guerra és inevitable. En l’estat de natura, donat que no hi ha lleis polítiques, un cop ha començat la guerra, cosa que pot succeir amb el més petit litigi, l’únic jutge que hi ha entre les dues parts és Déu mateix.

L’única forma d’evitar la guerra és apel·lar a la «bona fide». Quan els humans apel·len al Cel en busca d’una justícia que no existeix a la terra, per manca de respecte a la bona fe i a la llei natural, llavors la guerra és inevitable... i acaba passant el que Déu vol. Això és tant com dir que si es vol evitar la guerra el que necessitem no és un govern fort (com deia Hobbes), sinó un govern just — que respecti la llei natural, que eviti la maleficència.

§ 21.- La prevenció de la guerra: «és una raó cabdal perquè els homes s’agrupin en societat i abandonin l’estat de natura». És la consciència humana la que ha de jutjar, en cas de guerra en societat; com va argumentar Jeftè, en la pugna bíblica que enfrontava israelites i ammonites (Jutges, X, 6-XI, 33).

Seguim la traducció de Jaume Medina i Joan Sallent, publicada a la col·lecció Textos Filosòfics, Barcelona: Laia, 1983.

CAPÍTOL VIII De l’inici de les societats polítiques

§ 95.- Locke explica la seva concepció de l’home i la situació originària prèvia al pacte que permet construir l’estat social. «Tots els homes són, com hem dit, lliures, iguals i independents per naturalesa i ningú no pot, doncs, ésser privat d’aquesta condició ni ésser sotmès al poder polític de ningú sense el seu propi consentiment». Aquest inici del capítol té el seu lloc paral·lel en el paràgraf segon de la Declaració d’Independència Americana (Declaració de Filadèlfia, 4 de juliol de 1776), redactada per Jefferson, que reproduïm: «Sostenim com evidents aquestes veritats: que tots els homes són creats iguals, que són dotats pel seu Creador de certs drets inalienables, entre els quals estan la vida, la llibertat i la recerca de la felicitat; que per garantir aquests drets s’institueixen entre els homes els governs, que deriven els seus poders legítims del consentiment dels governat; que quan una forma de govern es torni destructora d’aquests principis, el poble té dret a reformar-la o abolir-la i instituir un nou govern que és el fonament d’aquests principis i a organitzar els seus poders en la forma que, a parer seu, ofereixi les més grana possibilitats d’assolir la seva seguretat i felicitat». Hi ha, doncs, tota una concepció del dret que es basa en la naturalesa humana i en el consentiment imprescindible. Contra els qui volen basar la societat poder paternal i despòtic o en la tradició (monarquies, oligarquies, «esperma afortunat»...), Locke té una concepció política (val a dir, no orgànica) del poder, basada en la noció de «consentiment». En la societat civil, l’home es desprèn de la seva llibertat natural, però no la oblida. Per això quan la societat civil no actua com ha de fer-ho, el humans tenen el dret a actuar violentament. Els objectius del pacte que permeten instituir la societat són tres: «conviure amb benestar, pau i seguretat». Aquesta és la finalitat de l’Estat. Per tal d’aconseguir això, l’home no pot actuar sol. Ho ha de fer: «acordant amb altres homes d’unir-se en comunitat, establint els límits de la societat civil». L’Estat de natura, lliure i igualitari, es perllonga en una societat civil consentida i legítima, estabilitzada per un ordre social garantit i consentit. La regla de la societat civil és la de la majoria (no la del consens, que més endavant propugnà Rousseau). «La majoria és qui té dret d’actuar i de decidir damunt la resta», diu recollint una tesi de Grotius al De iure belli ac pacis (cap. V).

§ 96.- El fonament de la societat civil és «el consentiment de tots i de cadascun»; per tant, no és ni la violència, ni la por (contra Hobbes). La comunitat s’organitza «en un sol cos polític, amb poder i voluntat d’actuar com a tal»: és interessant observar que la metàfora és la del ‘cos’ i no la de la màquina. Un estat té quelcom de biològic des d’Aristòtil. L’actuació de l’Estat és «segons la voluntat i el determini de la majoria» i això exclou tota justificació de l’absolutisme monàrquic (i avui dels totalitarismes). De fet la democràcia es pot definir com «el conveni de la majoria». Les decisions de la majoria «són ... determinants, ja que posseeixen el poder de la totalitat en virtut de la raó i de la llei natural». [La lògica de la sobirania requereix l’autorització de part de tots els membres que, pensats com un sol cos, expressen per majoria la seva voluntat de decisió i exigeix un legislador únic.]

§ 97.- El pacte fundacional de la societat civil és quelcom que ha de fer cadascú personalment i han de fer tots alhora: «tot home, pel fet d’avenir-se amb altres a formar un cos polític sota un govern, s’imposa a si mateix aquella obligació que afecta a tots els membres d’aquella societat: la de sotmetre’s al determini i a les decisions de la majoria». Aquest és el «pacte inicial». Aquest pacte és un lligam que obliga, una cessió de sobirania. Quan es fa el pacte amb els altres, estem obligats a complir les lleis, també les que no ens agraden. En l’estat de natura puc triar quines lleis acato i quines no; però la societat es construeix a partir de lleis que són obligacions per a tots.

§ 98.- Si l’Estat consistís en ‘anar tots a una’ (una pretensió molt típica dels hobbesians i, actualment, dels comunitaristes) resultaria una organització inviable. Un Estat liberal surt d’acceptar un fet: «la diversitat d’opinions i l’oposició d’interessos que, inevitablement, concorren en totes les agrupacions humanes». Per tal de gestionar aquesta situació cal aplicar la majoria (i no el consens que proposarà més tard Rousseau o la submissió al Leviatan de Hobbes). Hi hauria un caos si tothom volgués fer la seva («faria el poderós Leviatan menys durable que la més feble de les criatures: no sobreviuria ni el dia de la seva naixença»). L’única regla possible per gestionar un Estat social és la de la majoria: «Allí on la majoria no pot decidir sobre la resta, no és possible actuar com un sol cos, i en conseqüència la societat es tornarà a dissoldre immediatament». El fragment recull una idea que ja apareix als dos tractats del Magistrat civil (1660), una obra que va deixar inèdita i que és trenta anys anterior a la publicació dels Dos tractats sobre el govern civil. En aquell llibre ja afirmà que la tirania i l’anarquia són dues plagues funestes que arruïnen la humanitat perquè la fan oscil·lar entre el pes de l’autoritat i el laxisme de la llibertat: la regla de la majoria seria un principi prudencial per tal d’evitar ambdós extrems.

§ 99.- Pactar és cedir sobirania: «cal cedir a la majoria de la comunitat tot el poder necessari per als objectius als quals va encaminada tal unió». Però aquesta cessió no pot ser obligada, sinó consentida: «Així, allò que origina i de fet constitueix una societat política no és res més que el consentiment de qualsevol nombre d’homes lliures capaços de formar una majoria per unir-se i incorporar-se a una societat d’aquesta mena». Només així hi ha «govern legítim». En altres paraules: no hi ha societat justa si no es conjumina l’ordre amb la llibertat. Hi ha una àmplia discussió sobre el paper que juga el consentiment en l’obra de Locke: d’una banda és la condició que permet pactar i, en conseqüència, establir societat. Però per l’altra, el consentiment en Locke és bàsicament de caire tàcit (habitualment és la qualitat del govern el que determina si és legítim) i està vinculat a la llei natural.

§ 100.- Locke presenta dues objeccions a la seva tesi: d’una banda que «no hi ha en la història cap exemple d’homes independents i iguals entre ells que s’hagin agrupat i hagin instituït, d’aquesta manera un govern». La resposta la troba en l’antropologia i en la referència als indis d’Amèrica. Però la segona objecció, de caire hobbesià, es més significativa: «és impossible que hi hagi qui pugui fer tal cosa, ja que tots els homes neixen sota un govern i s’hi ha de sotmetre i no poden, per tant, començar-ne un de nou». Del § 101 al 103 la qüestió serà si el consentiment es troba en l’origen de totes les societats polítiques.

§ 101.- Pel que fa a la primera objecció, Locke insisteix que: «els governs són anteriors als documents», no és, doncs, sorprenent: «que la història ens expliqui tan poca cosa dels homes que vivien junts en l’estat de natura». Per a ell, l’estat de naturalesa és una proposició demostrable per l’antropologia, però sobretot expressa una necessitat lògica, la del pacte igualitari.

§ 102.- Pel que fa a l’estat de natura, Locke suposa (seguint l’argumentació que li forneix la lectura d’un llibre del jesuïta José de Acosta, Historia natural y moral de las Indias [1590]) que: «aquells homes eren efectivament lliures, i que qualsevol superioritat que avui dia els atribuirien els polítics, ells no la reivindicarien pas, sinó que tots eren iguals per comú acord, fins que en virtut del mateix acord, ells mateixos s’assignaven uns governants». El text va contra Hobbes i insisteix en la igualtat originària i en la negació de la força en l’origen del pacte legítim. Com diu tot seguit: «totes aquelles societats polítiques s’iniciaren amb una unió voluntària i amb el mutu acord entre homes que actuaven lliurement en l’elecció de llurs governants i de llurs formes de govern». En l’origen, els humans són lliures i iguals. S’ha discutit si el concepte d’unió voluntària implica la negació del principi monàrquic, però en tot cas nega el despotisme monàrquic i posa l’accent en la igualtat (valor republicà) i en el consentiment contra la imposició, ja sigui violenta o per causa de la tradició. El govern electiu (democràtic) neix sempre del mutu acord.

§ 103.- Es nega amb exemples històrics, l’existència de cap «dret paternal» en què es pugui buscar una fonamentació de l’absolutisme.

§ 104.- Un cop s’han presentat les proves de la tesi, Locke la resumeix en un dels textos centrals del llibre defensant tant l’existència de l’estat de natura com de l’origen de l’estat per consentiment i no per imposició: «essent el cas que tenim, sens dubte, tota la raó en afirmar que els homes SOM LLIURES PER NATURALESA, i que els exemples de la història ens demostren que tots els governs del món que s’iniciaren en pau es fonamentaven sobre aquella base I SORGIREN DEL CONSENTIMENT DEL POBLE [lletres capitals nostres] no hi pot haver dubte d’on es troba el dret, ni de quina fou l’opinió o la pràctica del gènere humà en erigir els primers governs». Contra el dret diví (d’origen paternal), Locke reivindica el principi natural de la igualtat i el consentiment — i contra la violència hobbesiana, es reivindica també la pau i el consentiment en l’origen de les societats.

§ 105.- La polèmica amb Filmer (i amb Hobbes) continua, negant que d’un fet (el govern patern és un fet, i és natural que «els fils facin costat als pares»), se’n pugui derivar un dret d’herència de la primogenitura (de la qual en deriva el govern monàrquic). Quan diverses famílies s’ajuntaren: «no hi ha pas cap dubte que feien ús de llur llibertat natural i nomenaven aquell que jutjaven més capaç i més apropiat per a governar-los rectament a tots.» S’impugna, doncs, el govern monàrquic, basat en l’autoritat tradicional, per fonamentar el govern en l’autoritat racional (legal). És la capacitat i no la sang el que justifica el govern. En definitiva, es produeix una actualització pragmàtica de la primogenitura: és el primer en intel·ligència o en capacitat qui té dret a governar — no pas el primogènit des d’un punt de vista merament biològic.

§ 106.- Repetició de la tesi: «l’inici d’una societat política depèn del consentiment dels individus per a unir-se i formar una societat i aquests individus, un cop reunits, poden establir la forma de govern que els sembli més adient». En altres paraules, les monarquies són tan naturals com les repúbliques, però no més. El principi bàsic (natural) és el de l’elecció dels governs perquè és el que està d’acord amb el dret natural de cadascú a ser amo de la seva pròpia persona. Per això «les monarquies en els primers temps foren generalment electives».

§ 107.- Si hi ha monarquies al món antic no era per naturalesa, sinó perquè el rei educava els seus fills en l’art del govern. «Els ensenyava que si hom l’exercia amb cura, amb destresa, amb amor i amb afecte ja era suficient per a proveir i preservar tot el benestar polític que els homes anhelaven dins la societat». Locke va escriure també un Tractat de pedagogia i aquestes són les virtuts que ha de tenir tot govern, monàrquic o republicà. És important assenyalar que per a Locke, com per a Rousseau després l’educació és una de les bases del bon govern. «Els privilegis dels intrusos [i els] inconvenients del poder absolut» eren desconeguts en l’estat de naturalesa i als orígens de l’estat social. Per això a l’inici els humans no es preocuparen de posar límits al govern monàrquic. Locke exposa també la seva idea del moment en què es crea l’estat civil: «aquella manera igualitària, senzilla i humil de viure, cenyint cadascú els propis desigs als límits estrictes de la seva petita propietat originava ben poques controvèrsies i, per tant no calien gaires lleis, ni gaires jutges i magistrats». És important destacar el tema de l’igualitarisme i (un cop més contra Hobbes) la tesi que en l’origen els humans no són individus corsecats pels seus desigs sinó que saben controlar-los. Un altre tema important del paràgraf és que el pas a l’estat social es fa per «una simpatia mútua [que] duia a unir-se i a formar societat». Més tard, per a Hume la simpatia serà el nucli mateix de l’ètica i la base que permet la relació política.

§ 108.- Un cop més retorna l’argument antropològic per justificar la tesi d’un estat mínim en l’origen de la societat política: el domini que en temps de guerra exerceix un cap indi és molt limitat i és poc més que un general dels seus exèrcits.

§ 109.- L’argument de la inexistència d’un dret ontològic al poder polític i la supremacia dels criteris pragmàtics sobre qualsevulla altra es justifica ara amb exemples extrets de l’Antic Testament.

§ 110.- L’estat de natura es descriu com una «època pobra però virtuosa» en què (sempre contra les tesis de Hobbes!!) «el poder no es donava mai a ningú que no fos pel bé i la seguretat públics».

§ 111.- Descripció de l’Edat d’Or com una època en què «hi havia més virtut». Per tant la moralitat ja existia en l’origen. En canvi, amb un vers d’Ovidi a les Metamorfosis, la modernitat es descriu com l’època de l’«amor sceleratus habendi» [‘la infame (malvada) passió de posseir’], cosa que sovint obliden els qui consideren Locke només com un defensor de la propietat privada. La passió per l’adquisició no existeix en Locke: més aviat al contrari, les referències a la llei natural, al deure cristià de l’equitat, etc... mostren que el designi de l’obra és establir un ordre racional per a la política — ordre que l’aparició del diner havia subvertit. Cada vegada que una forma de govern esdevé destructiva, val a dir, «quan estava essent utilitzada per perjudicar-los», els ciutadans tenen dret a destruir-la i això és el que passa quan la monarquia oprimeix el poble.

§ 112.- El bon govern és el que genera consens: «sempre que la història ens aporta alguna llum, tenim motius per a concloure que l’inici pacífic de tot govern ha estat fonamentat en el consentiment del poble». El consentiment (refermat brillantment al § 119) serà més endavant la base de la Constitució dels Estats Units (que comença amb l’expressió «Nosaltres el poble») i el fonament de la societat compartida. Tota altra possibilitat de fonamentació de la convivència ha de ser denunciat com a injust. És important insistir en què s’equivoquen tots els que llegeixen Locke com si el mogués la passió.

§ 113.- Crítica de l’argument tradicionalista, segons el qual: «Tots els homes han nascut sota una mena de govern, i és, doncs, impossible que ningú pugui ser mai lliure ni unir-se amb altres per erigir-ne, legítimament, un de nou». Per a Locke la legitimitat d’una forma política (la monarquia en aquest cas) no prové de la tradició, sinó de l’acord amb els drets naturals. Si la monarquia és legítima ho seerà pels seus actes (pel que ensenya) i en aquest cas «tota la humanitat s’avindrà fàcilment a retre-li obediència».

§ 114.- Es nega, per apel·lació a l’experiència que la tradició sigui un principi innat de govern: «és ben evident que els homes mai no reconegueren ni tingueren en consideració cap tipus de subjecció ‘innata’ (...) que els lligués sense el seu propi consentiment a tal o tal home i als seus hereus». Un cop més el nucli del poder legítim és el consentiment.

CAPÍTOL XIX

El Tractat sobre el govern civil de Locke inspirà la Declaració d’Independència dels Estats Units, de tal manera que hom pot trobar frases similars en ambdós documents. Un dels textos més coneguts és el paràgraf II de la Declaració, que deriva directament del § 95 del Tractat en què Locke explica la seva concepció de l’home i les condicions del pacte que permet construir l’estat social. «Tots els homes són, com hem dit, lliures, iguals i independents per naturalesa i ningú no pot, doncs, ésser privat d’aquesta condició ni ésser sotmès al poder polític de ningú sense el seu propi consentiment». Un altre dels textos que Jefferson va copiar quasi al peu de la lletra i que és fonamental per tal de justificar el dret natural de revolta davant un govern injust és el següent, que pertany al paràgraf 225 del Tractat:

§ 225.- «El poble està disposat a tolerar greus errors per part de qui governa, moltes lleis equivocades i inoportunes i totes les relliscades de la feblesa humana sense murmurar ni sublevar-se, però si una llarga rècula d’abusos, prevaricacions, i artificis, tots dirigits a un mateix fi, li posen en evidència les intencions dels governants i s’adona inevitablement d’allò que l’oprimeix i d’on el volen menar, no serà gens estrany que es desvetlli i faci tots els possibles per posar la llei en mans de qui li pugui garantir que perseguirà els fins pels quals el govern havia estat erigit. Si no és així, els noms antics i les formes de govern enganyívoles són molt pitjors que l’estat de natura o la pura anarquia, perquè els inconvenients són igualment greus i immediats i, en canvi, el remei és molt més llunyà i difícil».

El seu paral·lel el trobem al § 2 de la Declaració de Filadèlfia (4 de juliol de 1776), que diu:

«Però quan una llarga rècula d’abusos i usurpacions tots dirigits a un mateix fi posen en evidència el designi de sotmetre’l al despotisme absolut, [el poble] té dret a rebutjar un govern tal i de preveure amb noves salvaguardes la seva seguretat futura».

Aquest és un text particularment important perquè no només justifica el dret a la revolta (Locke considera que a mig i llarg termini les conseqüències de no revoltar-se contra el despotisme són molt pitjors que les de fer-ho), sinó perquè insisteix en la tesi que una democràcia ha de ser no només un govern que es basi en la protecció dels drets, sinó que també ha de ser forta. Plantar cara al que Locke va anomenar «les formes de govern enganyívoles» (el despotisme) és l’única manera d’evitar la guerra de tots contra tots, molt pitjor. Això és així perquè en la tradició liberal, un govern només és acceptable quan té límits (recordi’s que el liberalisme és l’alternativa al liberalisme ahir i als totalitarismes avui). Per tant, quan algú, sigui un individu o un govern, traspassa els límits, ha de saber que se li respondrà amb la fermesa necessària.

Un poble pot acceptar que els governs s’equivoquin, però no que els governs menteixin, perquè el consentiment polític que el poble atorga als governants i la solidesa mateixa de l’Estat depenen de la transparència. Un govern que enganya, que amaga dades als ciutadans, etc, porta de fet al despotisme. El sentit del Tractat... de Locke, en reivindicar, el dret a la revolta és recordar que els drets naturals pertanyen a cadascú en particular i no deriven de l’Estat, sinó del pur fet de viure com a humans. Sense transparència política (quan es posen impostos i no es donen serveis, ni se sap on van a parar les taxes, per exemple) es trenca el consentiment social.

El crit dels independentistes nord-americans en les dècades del 1750 i 1760, No taxation without representation, que deriva d’un sermó de Jonathan Mayhew (1720-1766) a Boston estava directament inspirat en la tesi lockeana. Mayhew defensava, com Locke, que: «l’autopreservació és una llei primària de la naturalesa» i la revolta és un dret que neix precisament de la necessitat d’autopreservar la vida quan és amenaçada per qui sigui (àdhuc per un govern que practica l’espoli fiscal del país).